اخذ و اقتباس شاه‏نامه از متون عربي، به اشعار و امثال تازي محدود نمي‏شود، بلكه در بسياري از ابيات يا تعبيرات اين كتاب، ردّ پاي آيات و روايات اسلامي نيز به وضوح قابل تشخيص است.
به عنوان نمونه، در ابتداي بخش مربوط به جنگ بزرگ كيخسرو با افراسياب، در مدح محمود غزنوي گويد:
خداي جهان يارش و جبرئيل پسِ لشگرش هفتصد ژنده پيل
كه برگرفته از آيه‏ي شريفه‏ي «فَانَّ اللّه‏َ هُوَ مولاهُ و جبْريلَ»(1) است.
يا در بيت زير كه در مقدمه‏ي داستان بيژن و منيژه آمده:
تو گفتي كه هاروت نيرنگ ساخت گهي ميْ گساريد و گه چنگ ساخت
پيدا است كه اشارت به آيه‏ي شريفه‏ي «... ولكن الشياطينَ كَفَروا يعلّمون النّاس السحر و
ما انزل علي الملكين ببابل هاروت و ماروت...»(2) دارد.
يااين بيت كه در وصف رخش رستم آورده:
بديدي به چشم از دو فرسنگ راه به شب، مورچه بر پلاس سياه
ظاهرا مقتبس از فرمايش نبوي در آن حديث مشهور است كه هشدار مي‏دهد، جريان شرك در ميان افراد امّتم پنهان‏تر از راه رفتن مورچه بر سنگ سياه در شب تاريك است: «إنّ الشّرك أخفي من دَبيب النَّمْل عَلي صفَاةٍ سَوْداء في لَيْلَةٍ ظَلْماء».(3)
يا در ابيات زير:
زر و سيم و اسبان آراسته چو داري به دست اندرون خواسته
نبايد فشاند و نبايد فشرد هزينه چنان كن كه بايدت كرد
الهام‏گيري شاعر از آيه‏ي 29 اسرا: «وَلاتَجْعَلْ يَدَك مَغلولةً الي عُنُقك و لاتَبْسُطْها كُلَّ البَسط فَتَقْعُدَ مَلوما محسورا»، كاملاً قابل تشخيص است.
يا ابيات زير (كه در «هجو نامه» آمده است):
شود جامه‏ات سر به سر عنبري به عنبر فروشان اگر بگذري
از او جز سياهي نيابي دگر وگر تو شوي نزد انگشت‏گر(4)
تلميحي است به احادثي چون «مثل الجليس الصالح و السوء كحامل المسك و نافخ الكيْر»(5) و يا «مثل الجليس الصالح كمثل الدّادي إن لايجدك من عطره يعلقك من ريحه و مثل الجليس السوء كمثل التبن ان لم يُحرقك بشرره يؤذك بدخانه».(6)
نيز در وصف زيبارويان كشور مازندران (در واقع در يمن يا هند) كه شوق ديدار آنان، كيكاووس مستبد و خود خواه را آن همه به رنج و تعب افكند، مي‏گويد:
به گلنار(7) شان روي، رضوان بشست بتان بهشتند گويي درست
ويا در جاي ديگر:
تو گفتي كه رضوان بر اون لاله كشت ز خوبان همه بزمگه چون بهشت
و نيز:
نديد و نداند كه رضوان چه كشت به گلشهر گفت آن كه خرّم بهشت
رضوان، خازن و كليددار معروف بهشت است كه بر اساس روايات گوناگون، مأمور تزيين بهشت در روز
بازپسين و بستن درب و تحويل كليد آن به پيامبر اكرم صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم است.(8) در برخي روايات آمده است كه حضرت ابوطالب عليه‏السلام در مراسم ازدواج پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم با خديجه عليها‏السلام فرمود: در اين مراسم، عرش و كرسي به اهتزاز در آمده و فرشتگان به سجده افتاده‏اند، و خداي متعال به رضوان وحي نموده است كه بهشت را تزيين نمايد، حور وغلمان را به صف كشد، جام‏هاي شراب طهور را آماده سازد و دوشيزگان بهشتي را آرايش كند.(9) انعكاس اين مضمون اسلامي در شعر فوق كاملاً محسوس است. چنان كه در بيت زير نيز، طنين كلام مولا در خطبه‏ي (82) نهج‏البلاغه در وصف دنيا: «و من ساعاها فاتَتْهُ و مَن قَعَدَ عَنْها واتَتْهُ»، به وضوح شنيده مي‏شود:
وگر دوست خواني نبينيش چهر چو دشمنش گيري نمايدت مهر
مهم‏تر از همه، مي‏توان وصف خرد در ديباچه‏ي شاهنامه را شاهد آورد كه ابيات گوناگون آن، عصاره‏ي آيات و روايات اسلامي در باب عقل، و بعضا ترجمه‏ي مستقيم آنها است. ذيلاً ابيات مزبور را ذكر كرده و سپس به مآخذ و منابع احتمالي هر يك توجه مي‏دهيم:
بدين جايگه گفتن اندر خورد كنون اي خردمند، وصف خرد
ستايش خرد را به از راه داد خرد بهتر از هر چه ايزد بداد
خرد دست گيرد به هر دو سراي خرد رهنماي و خرد دلگشاي
و زويت فزوني و زويت كميست از او شادماني و زويت غميست
نباشد همي شادمان يك زمان خرد تيره و مرد روشن روان
كه دانا ز گفتار او بر خورد چه گفت آن خردمند مرد خرد
دلش گردد از كرده‏ي خويش ريش كسي كو خرد را ندارد زپيش
همان خويش بيگانه داند ورا هُشيوار ديوانه خواند وِرا
گسسته خرد پاي دارد به بند ازويي به هر دو سراي ارجمند
تو بي چشم، شادان جهان نسپري خرد چشم جان است چون بنگري
نگهبان جان است و آنِ سه پاس نخست آفرينش خرد را شناس
كزين سه رسد نيك و بد بي‏گمان سه پاس تو چشم است و گوش و زبان
حال، به «وحدت» يا«قرابت مضمون» ابيات فوق با مفاد آيات و روايات اسلامي توجه كنيد:(10)
1. خرد بهتر ار هر چه ايزد بداد: ناظر است به رواياتي چون حديث پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم «ما قسم اللّه‏ للعباد
شيئا افضل من العقل» و كلام مولاي متقيان علي عليه‏السلام در غررالحكم «العقلُ اَفضلُ موجود»، يا نهج‏البلاغه «لامالَ اَعْوَدُ من العقل»، احاديث ديگري چون: «لاعُدَّةَ اَنْفَعُ من العقل»، «لاجَمالَ اَزْينُ من العقل» و «ما من شي‏ءٍ عُبِدَاللّه‏ُ به افضلُ من العقل» و...
2. خرد رهنماي و خرد دلگشاي: راهنمايي و سرپرستي معنوي خرد، مضمون مشترك رواياتي است چون: «كَفي... بالعقلُ دليلاً»، «العقل لهُدي و يُنجي و الجهل يقوي و يردي»، «العقل دليلُ المؤمن»، «اهتدي من أبصَرَ و عقل» و «لكلّ قوم راع وراع العابدين العقل» و...
دلگشايي و سرور انگيزي خرد نيز مفاد اين گونه احاديث است: «أصل العقل القدرة و ثمرتها السرور».
3. خرد دست گيرد هر دو سراي: «بالعقل تُدرَكُ الدّارانِ جميعا و من حرم العقل حرمهما جميعا»، «بالعقلِ يُدركُ كلُّ خيرٍ بإذن اللّه‏» و «لايفلح من لايعقل».
وزويت فزوني وزويت كميست 4. از او شادماني وزويت غميست
از سُرور انگيزي خرد قبلاً ياد شد. مصرع دوّم نيز هم مضمون است با احاديثي چون: «الكمالُ في العقل» و «كلّ الحرمان بالعقل» و «إنّ الثواب علي قدر العقل» و نيز اخباري چون: «قليل العمل من العاقل مقبول مضاعَف، و كثير العمل من أهل الهوي و الجهل مردود» و «إنّما يُداقُّ اللّه‏ُ العبادَ
في الحساب يومَ القيامة علي قَدْر ما آتاهُمْ مِنَ العُقول في الدّنيا».
دلش گردد از كرده‏ي خويش ريش 5. كسي كو خرد را ندارد زپيش
معنا متناسب است با رواياتي چون: «للعاقل في كلّ عمل إحسان، للجاهل في كلّ حالة خسران» و «إستَرشِدوا العقلَ تُرشَدوا و لا تَعْصُوه»، و نيز: «الجاهلُ مَنْ يَفْعَلُ و يَنْدَمُ وَ إلاّ فَجُنُونُهُ مُسْتَحكمُ».
همان خويش بيگانه داند ورا 6. هُشيوار ديوانه خواند ورا
مصرع اوّل، از حديث قبل (كه براي جهّال، دو نوعْ جنونِ «موقت» و «پايدار» شناخته) برمي‏آيد. مصرع دوّم نيز همسو با احاديثي است نظير: «العقلُ في الغُربَة قُرَبة، الحُمقُ في الوطن غُربة» كه بي‏خرد را در وطن خويش هم غريب و بيگانه شمرده است.
7. ازويي به هر دو سراي ارجمند: «أعْقَلُهُمْ أرْفَعُهُمْ دَرَجةً في الدّنيا و الآخرة»، «أفضلُ النّاس أعقلُ الناس»، «العقل رُقيٌّ إلي علّيّين»، «أعقلُ النّاس أقربُهُمْ من ا للّه‏».
به گفته‏ي قرآن مجيد، دوزخيان نيز مي‏گويند: «لو كنّا نسمع او نعقل ما كنّا من أصحاب السّعير» (ملك: 10).
8. گسسته خرد پاي دارد به بند (يعني به منزله‏ي چهارپا و حيوان است): «من عدم العقل فانّه
يلحق بمنزلة البهائم» كه خود متخذ است از آياتي چون: «أمْ تَحْسَبُ أنَّ أكثَرَهُمْ يسمعون أو يعقلون؟! إنْ هُمْ إلاّ كالأنعام بل هم أضلُّ سبيلاً». (فرقان، 44)، و نيز (ر. ك، اعراف، 178).
تو بي‏چشم، شادان جهان نسپري 9. خرد چشم جان است چون بنگري
همسو و قريب المضمون است با رواياتي چون: «إنّ ضوءَ الرّوح العقلُ» و «العاقل إذا أبصرَ بِعَيْنه شَيئا عَرَفَ الحقَّ منْهُ» و نيز: «مَثَلُ العقل في القلب كَمَثَلِ السّراج في وَسَط البَيْت» و «إنَّ التَفْكُّرَ حَياةُ قَلْب الْبَصير كَما يَمْشي المُسْتَنيرُ في الظُّلُمات بالنُّور».
10. نخست آفرينش خرد را شناس: كه ترجمه‏ي مستقيم حديث نبوي مشهور «أوَّلُ ما خَلَقَ اللّه‏ُ العَقلَ» مي‏باشد كه به نحو مرسل و مقطوع السّند، در كتاب «غوالي اللئالي» آمده و روايات متعددي از طريق شيعه (به نحو مطلق يا مقيّد) در تأييد آن وارد شده است؛ نظير: «إنّ أوَّلَ خَلق خَلَقَهُ اللّه‏ُ عَزَّ و جَلَّ العقلُ ...»(11) و «إنَّ اللّه‏َ خَلَقَ الْعَقْلَ وَ هُوَ أوَّلُ خلْقٍ خَلَقَهُ من الرُّوحانيين عن يمين العرش من نوره».(12)
نگهبان جان است و آنِ سه پاس 11. •••
كزين سه رسد نيك و بد بي‏گمان سه پاس تو چشم است و گوش و زبان
به نحو كلّي يا ضمني، هم مضمون با رواياتي است، نظير: «النُّفوس طلقة لكنَّ أيدي العقول اعَنَّتْها من
النُّحوس» و فرمايش پيامبر صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم : «إنَّ العقلَ عقال منَ الجَهل، و النَّفْسُ مثْلُ اخْبَث الدَّوابِ فَإنْ لَمْ تُعْقَلْ حارَتْ» و نيز احاديثي چون: «الأدَبُ في الإنْسان كَشَجَرةٍ أصْلُهَا الْعَقْلُ»، «العاقل مَنْ عَقَلَ لسانَهُ» و «العاقلُ مَنْ صانَ لسانَهُ عن الغيبة» و «لسان العاقل وراءَ قلبه و قلب الجاهل وراءَ لسانه»...
به نمونه‏اي ديگر از پرتوافشاني قرآن و احاديث بر شاه‏نامه، توجه كنيد:
در پايان بخش «پادشاهي اردشير»، با اشعاري شيوا به مدح خداوند مي‏پردازد و نكته‏ي جالب در اين تحميد و تقديس آن است كه شاعر، دقيقا به آيات زير از قرآن نظر داشته و مضمون آن‏ها را به نظم آورده است:
«انّ ربكم اللّه‏ الذي خلق السموات و الأرض في ستّة ايّام ثمّ استوي علي العرش يغشي الليل النهار يَطلبُهُ حثيثا و الشمس و القمر و النجوم مسخّراتٌ بامره تبارك اللّه‏ ربّ العالمين» (اعراف، 54).
«اللّه‏ الذي جعل لكم الارض قرارا و السماء بناءا و صوَرّكم فاحسن صُوَركم و رزقكم من الطيّبات ذلكم اللّه‏ ربّكم فتبارك اللّه‏ ربّ العالمين هو الحيّ لا اله الاّ هو فادعوه مخلصين له الدّين الحمدللّه‏ ربّ العالمين» (غافر، 64ـ65).
«هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكلّ شيء عليمٍ هو الذي خلق السموات و الارض في ستة ايّام ثمّ استوي علي العرش يعلم ما يلج في الارض و ما يخرج منها و ما ينزلُ من السماء و ما يعرج فيها...» (حديد، 3 ـ 4).
اشعار فردوسي چنين است:
مكان و زمان و زمين آفريد بر آن آفرين كافرين آفريد
هم آغاز از اويست و فرجام از وي هم آرام از اويست و هم كام از وي
كم و بيش گيتي بر آورده است سپهر و زمان و زمين كرده است
سراسر به هستيّ يزدان گواست ز خاشاك ناچيز تا عرش راست
شناسنده‏ي آشكار و نهان جز او را مخوان كردگار جهان
«ابوالفضل مستوفي» از فضلاي قرن هفتم، ضمن ترجمه و شرح كلمات قصار اميرمؤمنان علي عليه‏السلام بعضي از ابيات شاهنامه را با كلمات مولا تطبيق كرده است. مثلاً اين كلام مولا: إذا تغيّر السلطانُ تغيّر الزمان (چون بگردد سلطان از حال خود، بگردد روزگار) را بر اين ابيات از شاهنامه، پرتوفشان دانسته است:
كه گردد زمانه سراسر تباه مبادا كه بيداد آيد ز شاه
بود بچه‏ي باز را چشم كور نزايد به هنگام بر دست گور
نيابد به نافه درون بوي مشك(13) شود در جهان چشمه‏ي آب خشك
بدين گونه، مي‏بينيم كه استاد طوس، غوّاص وار در درياي معارف اسلامي فرو رفته و دُرهاي ثمين و گران‏سنگي را كه از بُن اين دريا به چنگ آورده،
در سِلكِ ابيات شاهنامه به نظم كشيده است.
«بديع الزّمان فروزانفر» استاد مسلّم ادب در عصر اخير، شاهنامه را ـ علاوه بر «معني و مضمون» ـ در «قالب و فرم» نيز شديدا تحت تأثير قرآن مجيد شمرده است:
اسلوب و روش نظمي شاهنامه از اسلوب قرآن گرفته شده و هر چه در آن‏جا، از حيث بلاغت، منظور و طرفِ بحثِ بُلَغا است، اين‏جا تقليد و نظير آن ايجاد مي‏شود.»
در اين موضوع، بايد مفصل بحث كرد و اسلوب قرآن را شرح داد تا مقصود به خوبي واضح گردد. لكن در اين جا به دو مثال قناعت مي‏كنيم كه يكي درباره‏ي نظم جُمَل است و آن اين است:
به گلشهر تازي فرنگيس زود پيامي فرستاد پيران چو دود
بگفت آن زمان با فرنگيس شاد شود تا رساند سوي شاهزاد
كه براي ارتباط مصراع دوم از بيت دوم با مصراع اوّل از همين بيت، ناچار بايد چند جمله تقدير كرد، چنان كه در اين آيه: «اَنَا اُنَبِّئُكُمْ بتَاْويله فَاَرسِلُون يُوسُفُ أَيُّهَا الصدّيِقُ»، چند جمله حذف شده و منظور بُلغاي قديم و جديد گرديده است؛ و ديگري درباره‏ي نماياندن معاني در عباراتي رساتر و روشن‏تر يا پنهان‏تر و آن اين بيت است:
بخواهش، بر شاه پيروزگر تَهَمْتَن بيامد بگسترد پر
كه از اين جمله‏ي قرآني «وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ
الذُّل» ترجمه شده است.
همين طور، كناياتي كه در اشعار عرب مقبول است به شخص يا به نظير، ترجمه شده و گاهي از اصل بهتر و روشن‏تر است؛ مانند اين بيت:
تو جايِ خرَد را مگردان تهي و گر دير يابيم زو آگهي
كه جاي خرد، ترجمه‏ي «وطنُ النُهي» است در اين قطعه‏ي «ابوتمام طائي»:
منهم لاعباء الوَغي حمّال كَمْ صارمٍ عَضْبٍ انافَ علي قفا
وطنَ النُهي من مفرق و قذال سبق المَشيبُ إليه حتّي ابتَزَّه
از آن بهتر است.(14)
و از همين جا مي‏توان دانست و مسلّم داشت كه فردوسي از اشعار عرب، نه مايه‏ي اندك، بلكه سرمايه‏ي فراوان داشته و به احتمال قوي در علوم عربيّت، استادي توانا و زبردست بوده و چنان كه خود گويد، بسي نامه از گفتار تازي خوانده است...
فردوسي از اخبار و احاديث اسلامي مطلع بوده و جاي جاي ترجمه‏ي آن‏ها در شاه‏نامه ديده مي‏شود.(15)
به عنوان نمونه‏اي ديگر از اثرپذيري فردوسي از اسلوب ادب عربي و قرآني، مي‏توان به «استعمال مصدر به صورت مفعول مطلق» (براي تأكيد يا بيان چگونگي فعل) در شاهنامه اشاره كرد كه شواهد متعددي بر آن مي‏توان از ديوان استاد طوس آورد:
دژم روي، زآن پس بدو داد چنگ بپرسيد پرسيدني چون پلنگ
چنان كامد آواز بر چاهسار بخنديد خنديدني شاهوار
چو بيدار شد، اندر آمد به جنگ(16) بغرّيد غرّيدني چون پلنگ
همچنين مي‏توان از «تطابق صفت و موصوف در افراد و تثنيه و جمع» در جاي جاي شاهنامه ياد كرد كه اقتباس مستقيم از ساختار زبان قرآن ـ عربي ـ است: «نام‏داران فرّخ مهان، نهنگان مردم كُشان، روزبانان مردم‏كُشان، نرّه ديوان جنگ آوران، نام‏داران جوشن‏وران، سواران پولادخايان و دليران خنجرگذاران، گرزداران مردم كشان، تركان جنگ‏آوران، نام‏داران گردنكشان، نيزه‏داران جنگ آوران و مرزبانان نام‏آوران، و سواران مردم كشان؛»
همه نام‏داران فرّخ مهان نهادند سر سوي شاه جهان
به دست نهنگان مردم كُشان نه زو زنده بينم نه مرده نشان
گرفته دو مرد جوان را كشان از آن روز بانان مردم كشان
وز آن نرّه ديوان مازندران و زآن گرگ‏ساران جنگ آوران
فراز آورم لشكري بيكران من اكنون ز تركان جنگ‏آوران
به دست كسي ناسزا رايگان شدند آن جوانان آزادگان
همه مرزبانان نام آوران همه نيزه داران جنگ آوران
بيارم سواران مردم كشان(17) من از لشكر ترك هم زين نشان
آري، ذهن و ضمير استاد طوس، به گونه‏ي «منشوري چند پهلو» است كه از يك سو فروغ و نور مي‏گيرد و از ديگر سو آن همه را چونان رنگين كماني بر دل آسمان شهنامه مي‏نشاند؛ و استاد
خود، زنبور عسلي كه در بوستان فضل و ادب، بر گل‏هاي فراوان نشسته، از عصاره‏ي آنها در صافي طبع خويش شهدي دل‏انگيز ساخته و در بلور انديشه و احساس خوانندگان مي‏ريزد.
و آن‏گاه در ميانه‏ي آن كانون‏هاي نور كه بر قلب وي تافته و از منشور شاهنامه‏اش سر زده‏اند، قرآن مجيد و احاديث معصومين عليهم‏السلام جلوه و جايگاهي ديگر دارند... كه تأثير اين دومي، يعني احاديث، به ويژه سخنان مولاي متقيان علي عليه‏السلام (كه توحيد صدوق و نهج البلاغه‏ي رضي از آن سرشار است)، خاصه در صفحات آغازين شاهنامه كاملاً هويدا است.
بنابراين، درست است كه شاهنامه، از سر تا به بُن، قصه‏ي شاهان پيش از اسلام، و به اصطلاح، حديث گبركان است. امّا در حقيقت، اين كتاب، با اشعار توحيدي ـ ولاييِ فردوسي و تذكرهاي پندآموز و عبرت‏انگيز وي، جاني تازه يافته و سخني كه نظامي گنجوي در باب «منظومه‏ي خسرو و شيرين» دارد، در باب ديوان استاد طوس نيز صادق است.
نظامي، در پاسخ به اعتراض كساني كه مي‏گفته‏اند چرا درباره‏ي مُغان و آتش‏پرستان شعر گفته‏اي؟ مي‏گويد:
چراغي بر چليپايي نهاده دُري در ژرف دريايي نهاده
چراغ از قبله ترسا جدا كن تو دُر بردار و، دريا را رها كن
عبارت بين كه طلق اندود خون است مبين كآتشگهي را رهنمون است
سر و بُن بسته در توحيد معراج عروسي بكر بين با تخت و با تاج
بي‏راه نيست كه گفته‏اند:
... كاري كه در شعر فردوسي صورت گرفت، ثبت موجوديّت و هويّت ايران در دفتر دين اسلام بود. شعر فردوسي، شجره‏اي است كه در سايه‏ي آن، فرهنگ ايراني و تاريخ و زبان اين قوم با اسلام بيعت كرده است. از اين لحاظ، فردوسي، به راستي يك شخصيت دوران‏ساز در تاريخ فرهنگ ايران در دوره‏ي اسلامي است و شاهنامه، سند پيوند معنويت فرهنگي ما با دين اسلام است.
پيوندي كه فردوسي ميان ايران و اسلام برقرار كرد، بيعتي بود كه قوم ايراني با شريعت اسلام كرد، و خطبه‏ي اين بيعت، به زبان فارسي خوانده شد. پس از اين بيعت، زبان فارسي وارد مرحله‏ي جديدي شد. اين مرحله‏ي جديد را مي‏توان مقدس شدن زبان فارسي خواند...
البته تجربه‏ي فردوسي، هنوز ابتداي كار بود. اگر بخواهيم در اينجا از تمثيلي استفاده كنيم تاريخ مقدس شدن زبان فارسي را مي‏توانيم به حالات و مقامات سالكي تشبيه كنيم كه پس از بيعت، قدم در راه سلوك مي‏گذارد تا به ذوق و كشف و شهود رسد. تجربه‏ي فردوسي، بيعت زبان فارسي و
تشرّف آن به معنويت اسلامي بود، ولي در اين مرحله هنوز از ذوق و حال و كشف و شهود خبري نبود. اين ذوق و حال وقتي پيدا شد كه زبان فارسي در درياي وحي محمدي صلي‏الله‏عليه‏و‏آله‏وسلم فرو رفت و مجلايِ معانيِ برخاسته از قرآن شد...!(18)
البته، ديوان استاد طوس يكسره از ذوق و حال و كشف و شهود نيز خالي نيست، و هر چند تعداد ادبيات «عرفاني» در شاهنامه محدود است ولي شاعر در همين معدود ابيات، حرف خويش را ـ رندانه ـ به خواننده‏ي نكته‏سنج زده و در معني، دريايي از مطلب را در كوزه ريخته است.

استاد طوس، در ميان شاعران ايران اسلامي، به عفّت كلام و حُجْب سخن شهره و ممتاز است، و اين امر، از وجوهِ بارز تأثيري است كه آن حكيم چابك انديشه از «قرآنِ مدل» پذيرفته است.
مي‏دانيم كه قرآن، سرشار از قصص و حكاياتي است كه بعضا هم چون قصه‏ي يوسف، مضاميني سخت شهوي و عشق‏آميز دارد: همسر زيباي عزيز مصر، دل در گرو مهرِ يوسف مي‏نهد و با تمهيداتي ظريف، كه هر كس را به دام شهوت مي‏افكند، مي‏كوشد تا معشوق جوان خويش را در پس درهاي
بسته و عمق تالارهاي تو در توي، «به گناه وا دارد». يوسف، امّا، با رشته‏هاي محكم ياد خدا، جان جامه‏اي از شرم و حيا مي‏دوزد و با آن، تيرهاي زهرآگين هوس را دفع مي‏كند و به رغم اصرار حريف، همچون زرناب و خالصي كه خورشيدوار از دل كوره سر بر مي‏زند، پاك و مصفّا، از تورهاي شكارِ آن جادو زنِ پرغَنج و دَلال، به دژ عفاف و عصمت مي‏گريزد و دامن جان از لوث گناه، «پاك نگاه مي‏دارد».
براي قصّه‏پردازِ چرب‏دستي كه به وصف اين داستان نشسته است (خاصّه اگر عنصر هتّاك و عقده‏ناكي باشد كه گويي از «هنر» جز «نَقْبي به فحشاء»! و از «عشق» جز «خُفت و خيز حيواني»! چيز ديگري نمي‏شناسد) فرصت بس مغتنم! و فُصحَتِ بس گسترده‏اي وجود دارد كه خوك خيال را در مرداب ابتذال به ترقّص در آورد و خواننده‏ي زبون انديش را، در پس هر درب بسته‏اي كه زليخا با يوسف پشت سر نهاده است، ساعت‏ها به گشودن عقده‏هاي سركوفته‏ي خويش معطل مي‏سازد...
امّا قرآن شريف ـ اين كتاب حكمت و هدايت، كه نظر به تعاليِ انسانها از خاك تا افلاك دارد و اساسا آمده است كه آدميزادگان را از مَغاكِ شهوات پست حيواني به سفرهاي عِلْوي و آسماني برد، و حتّي بر علايق جنسيِ معمولِ زن و مرد رنگ
خدايي زده آن را از زنگار زنا باز شويد ـ به گونه‏ي ديگري برخورد مي‏كند: شرح تمهيدات هوسبازِ زليخا را (بي‏آنكه حتي نام وي را ببرد) همچون دُرّي در دُرجي، در حريري زرتار از كلامي رازآميز و محجوب مي‏پيچد و در عين طرح اشاراتي كه عاقلان را در فهم ماجرا كفايت مي‏كند، آنچنان خواننده‏ي داستان را از تاريكناي آن تالار هوس‏اندود، به روشناي نور ـ اثبات پاكي و صداقت يوسف عليه‏السلام ـ بيرون مي‏برد كه گويي بر آمدن آفتاب، به تيغ فجر، از گريبان شب را به نمايش گذارده است!
«وَ راوَدَتْهُ الَّتي هُوَ في بَيْتها عَنْ نَفْسه وَ غَلَّقَتِ الأَبوابَ وَ قالَتْ هَيْت لَكَ قالَ مَعاذ اللّه‏ إنَّهُ رَبِّي اَحْسَنَ مَثْواي اِنّه لايفلح الظالمون * وَ لَقَدْ هَمَّتْ به وَهَمَّ بها لَوْلا اَنْ رَآ بُرْهانَ رَبّه كَذلكَ لِنَصْرفَ عنه السُّوءَ وَ الْفَحْشاءَ إنَّهُ مِنْ عبادنَا الْمُخْلَصينَ * وَ استْبَقَا الْبابَ وَ قَدّتْ قَميصَهُ منْ دُبُرٍ وَ اَلْفَيا سَيّدها لداالْباب...» (يوسف: 23ـ25).
آفرين بر قرآن! كه اين شيوه‏ي بياني را «أحسن القصص» يعني بهترين شيوه‏ي قصّه‏گويي و داستان سرايي مي‏خواند. روش اين كتاب شريف در ديگر موارد نيز چنين است:
در قصه‏ي مريم عليها‏السلام ، پاك نوايي كه به اعجاز الهي از نفخه‏ي روح قدسي بارور شد و گوهري
چون عيسي ـ علي نبيّنا و آله و عليه‏السّلام ـ به جهان فضيلت عرضه كرد، همين گونه عفيف و محجوب سخن گفته است (مريم: آيات 16 به بعد) و در داستان آمدن موساي جوان به مَدْيَن نيز، آنجا كه پرنس افتخاريِ! دربار فرعون به دوشيزگان شعيب كمك مي‏دهد تا رمه خويش را سيراب كنند و آنان نيز به پاداش اين احسان وي را به منزل پدر رهنمون مي‏شوند، وصفي كه قرآن شريف از رفتار يكي از دختران دارد بس نجيبانه است: «تَمْشي عَلَي اسْتحياء» (قصص: 25). گويي سواري بود كه بر مركب «حيا» نشسته بود، و يا قطاري، كه بر ريلِ «شرم» ره مي‏سپرد!
در زبان تازي، واژه‏هاي متعددي وجود دارد كه به نحو صحيح و مستقيم بر مجاريِ عملِ جنسي دلالت دارد، امّا قرآن، آنجا كه از پاكي مريم عليها‏السلام سخن مي‏گويد و يا به مؤمنان دستور مي‏دهد كه دامن خويش را از لوث فساد پاك نگه دارند، به هيچ يك از اين‏واژه‏هااجازه‏ي‏ورود به ساحت كلام را نداده و تنها از تعبيري كنايي و مستعار سود جسته است:
«و مريم ابنة عمران الّتي أَحْصَنَتْ فَرجَها فَنَفَخْنا فيه منْ روُحنا» (تحريم: 12 و انبياء: 91). «وَ قُلْ للْمُؤْمنينَ يَغُضُّوا منْ أَبْصارهمْ وَ يَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ...» (نور: 30 ـ 31).(19)
در توضيح و تكميل نكته‏ي فوق، بايد افزود:
فرهنگ و تمدن ديني، اصولاً فرهنگ و تمدنِ «عفاف» و «پوشيدگي» است و اين ويژگيِ مشتركِ اديان، به مثابه‏ي خون در رگ و پي انسان، در تمامي اجزا و شؤون اين تمدن جاري و ساري مي‏باشد، به گونه‏اي كه، جلوه‏هاي آن را مي‏توان در نظام معماري و شهرسازي، نوع پوشاك، آداب معاشرت، و مناسبات اجتماعيِ جامعه‏ي اسلامي، ديد.
في‏المثل، در نظام معماري و شهرسازي سنّتي اسلامي، وجود درها و ديوارهاي بلند و مرتفع بر گرد منازل، و حتّي تعدّد كوبه‏هاي درب خانه‏ها (كه يكي ـ با صداي مثلاً «بَم»تر ـ براي استفاده‏ي خانمهاست، و ديگري ـ با صداي «زير» براي استفاده‏ي مردها تعبيه شده تا اگر كوبنده‏ي در، زن همسايه بود، مردِ خانه را باز نكند، و بالعكس) و نيز تقسيم‏بندي فضاي درون خانه به دو بخش بيروني و اندروني (و وجود مقولاتي به نام «حيات خلوت»، «نهانخانه»، «خلوتخانه»، «مُشكو» و «حرمسرا» در منازل و كاخها) و حتي پيچ در پيچ بودن كوچه‏ها و پرهيز از دراز و مستقيم ساختن آنها، نمادهاي مختلف از عنصر «حريم و حيا» در نظام معماري و شهرسازي‏اند.
چنانكه مقولاتي نظير تعارف‏ها و ترحيب‏هاي شرعي و عرفي ميان افراد (به گونه‏اي كه حتي حكّام و سلاطين گذشته‏ي شرق، به هنگام درگيري با رقيب،در نامه‏هاي‏تهديدآميز خويش، حتي‏الامكان جانب ادب را نسبت به خصم نگه مي‏داشتند و به اصطلاح پرده‏دري‏نمي‏كردند)، تفكيك‏بخش زن‏ها از مردان در مساجد و محافل ديني و اجتماعي، و استعمال لباس‏هاي بلند و غيرچسبان (نظير چادر در ميان خانم‏ها، و عبا و قبا و لبّاده يا كت بلند در ميان آقايان)، نمادي ديگر از همان حريم و حيا در حوزه‏ي آداب معاشرت و پوشاك سنّتي به شمار مي‏روند و همگي،اجزايي به هم پيوسته، بلكه درهم تنيده، از فرهنگ و تمدنِ «محجوبِ» شرقي ـ اسلامي ـ ايرانيِ ما را به نمايش مي‏گذارند.(20) جالب ـ و در عين حال، تأسف بار ـ اين است كه، همان قدر كه فرهنگ شرقي بر پوشيدگي و عفاف اصرار دارد، فرهنگ اومانيستي غرب بر پرده‏دري و برهنگي مبتني است.
دوستم، محروم كياعلي كيا، كه بارها اروپا و آمريكا را به گام سياحت و تحقيق پيموده بود، مي‏گفت مواردي را در غرب، خود شاهد بوده است كه زن و مردي ـ تماما عريان ـ در كنار پياده‏رو به كار خوكان مشغول بوده‏اند و پليس آمده، شَمَدي بر روي آنان افكنده و فقط بابتِ «سدّ معبر» (و نه في‏المثل «خدشه‏دار ساختن اخلاق و عفّت عمومي») جريمه‏شان كرده است!
در هنر معاصر غرب، «مدل برهنه» مضمون بسياري از آثار هنري را تشكيل مي‏دهد و اين امر ريشه در تاريخ چند هزار ساله‏ي غرب (به استثناي قرون وسطي) دارد. در يونان باستان، خدايان را در صور انساني تجسّم مي‏كردند و از جمله، زيبايي تقديس مي‏شد. «آفروديت» و «ونوس»، به اصطلاح دو الهه‏ي عشق و زيبايي بودند كه تنديس آنها و ديگر ربُّ النّوعهاي اساطيري، برهنه يا با پوششي اندك، تراشيده مي‏شد. در رم و يونان باستان، حتي توتم‏هايي از آلت جنسي مرد مي‏ساختند.
كليسا، در صدر تاريخ مسيحيت، با شمايل‏نگاري به مخالفت برخاست و تصاوير برهنه را تحريم كرد؛ از اين روي در عصر قرون وسطي ـ كه دوران سلطه‏ي آيين كاتوليك بر اروپاست ـ هنري در مجموع پوشيده و محجوب است. ولي در عصر رنسانس كه انسان غربي، به فرهنگ و تمدن يونان و رم باستان بازگشت، اساطير باستاني در قالب قدّيسين و شخصيت‏هاي مذهبي در آمد و تصاوير برهنه حتي به نمازخانه‏ها نيز راه يافت. از آن پس، مضامين برهنه همواره مورد توجه تصويرگران قرار گرفت، و حتّي در صحنه‏هاي رزمي ـ بي‏آنكه ارتباطي با واقعيت
داشته باشد ـ رزمندگان به طور برهنه و نيمه عريان مشغول پيكار، نشان داده شدند.
در تابلويي از اوژن دلاكروا، نقاش فرانسوي (1799 ـ 1863 م)، موسوم به «آزادي در پيشاپيش مردم»، آزادي در هيئت زني نيمه برهنه و تنومند، مردم رابه‏سوي سنگربندي‏هايادستگاه‏هاي انقلابي رايج در خيابان هاي پاريس آن زمان فرا مي‏خواند، در حالي كه اطرافيانش همه پوشيده‏اند.(21) نيز در تابلويي از ادوارمانه (1823 ـ 1883) موسوم به «ناهار در سبزه‏زار»، دو مرد پوشيده كنار دو زن برهنه ديده مي‏شوند كه به اصطلاح تمثال الهه‏هاي رافائل و پريان جورجونه مي‏باشند كه همراه دو مرد خوش‏لباس امّا مسلّما عياش در بيشه‏زاري به تفريح آمده‏اند.(22) در آثار بسياري از اين قبيل، بر عنصر برهنگي به بهانه‏ي آناتومي هنري تأكيد شده و اصلي جدايي‏ناپذير از زيبايي تلقي مي‏گردد كه آن نيز خود، ملاك ارزش‏يابي هنري انگاشته مي‏شود. در يك ارزش‏يابي هنري از دو تابلويي كه هنرمند اسپانيولي «فرانچسكو گويا» (1746ـ 1828 م) از زني به نام مايا كشيده است «تابلوي ماياي برهنه بيشتر از تابلوي ماياي پوشيده قيمت‏گذاري شد».(23) پشت اين جريان، البته، خصوصا در قرون اخير، دست بورژوازي حريص و سوداگر ـ و احيانا صهيونيست ـ را مي‏بينيم كه با عنصر زن
(بلكه انسان) به مثابه‏ي يك شي‏ء و كالاي مادي برخورد كرده سعي در استثمار و استمتاع از آن در حوزه‏ي اقتصاد و صنعت و فحشا دارد.
تصاويري كه نقاشان اروپايي، پيش از رنسانس از حضرت مريم (مادر مسيح عليه‏السلام ) كشيده‏اند، با تصاويري كه نقاشان همان سرزمين پس از رنسانس از آن حضرت رسم كرده‏اند، تفاوت بنيادي دارد: تصاوير قرون وسطي، مريم پاك عليها‏السلام را زني نشان مي‏دهد كه گويي از سنخ زنان معمولي كوچه و بازار نيست. در صورت او، حُجب و آزرمي نهفته است كه به وي حالتي ملكوتي و آسماني مي‏بخشد. نقاش سعي مي‏كند او را شبيه زنان زيبايي كه پيرامون خود مي‏بيند نكشد، و خلاصه همه‏ي هنر خود را به كار مي‏برد تا به او يك زيبايي معنوي ببخشد. امّا نقاش دوره رنسانس و بعد از آن، مريم را از آسمان به زمين مي‏آورد و مدل خود را براي تصوير مريم از ميان زنان زيباي كوچه و بازار انتخاب مي‏كند. اكنون ديگر در صورت اين مريم دنيوي شده، آن شرم مقدس ديده نمي‏شود و بيننده وقتي به تابلو نگاه مي‏كند، بيش از آنكه به ياد ارزش‏هاي معنوي آن بيفتد، تنها به زيبايي صورت خيره مي‏شود.(24)
در هنر ايران (به ويژه دوران اسلامي) و كلاً در هنر مشرق زمين، امّا، عكس اين جريان مشهود است. در هنر ايران، هيچ‏گاه زيبايي، نمايش عريان
اندام انسان نبوده و هنر اين ديار، پيش و به خصوص بعد از اسلام، به طور كلّي براي انسان ـ خاصّه، زنان ـ حرمتي خاص قائل بوده است.
نقوشي كه از البسه‏ي ملل گوناگون، در حجّاري‏هاي تخت جمشيد باقي مانده، دقيقا نشان‏گر پوشيدگي شرقي‏ها ـ و از آن جمله ايراني‏هاـ در آن روزگاران است.(25) براساس اين نقوش، لباس پارسي‏ها لباده‏اي بلند و چين‏دار است و اين لباس در تمامي نقوش تخت جمشيد بر تن سلاطين هخامنشي ديده مي‏شود. چنانكه اعراب و بابلي‏ها و مصري‏ها و حبشي‏ها و عده‏اي ديگر نيز لباس بلند پوشيده‏اند.(26)
ضمنا در عصر سلاطين هخامنشي (برخلاف دوران ساساني) نقش زن يا ملكه در نقوش برجسته ديده نمي‏شود و نقوش تخت جمشيد، سرشار از صفوف مردان است.
اين امر، نشان‏گر عدم دخالت زنان در امور سياسي و اجتماعي بوده(27) و يا آنكه نمي‏خواسته‏اند زن اسباب نمايش و تبليغ باشد. در داستان اِسِتر و مُردخاي، كه در عهد عتيق نيز آمده است،(28) مي‏بينيم زماني كه خشايار شاه، سرمست از جام شراب، از ملكه‏ي زيباي خويش (وشتي) مي‏خواهد پاي به مجلس عيش دربار گذارد تا شاه زيبايي او را به حضّار مجلس نشان دهد، ملكه‏ي
نجيب ايراني از جلوه فروشي به نامحرمان امتناع مي‏ورزد و به قيمت از دست دادن مقام شهبانويي، تن به اين عمل زشت نمي‏دهد.
از عصر هخامنشي كه بگذريم، در تمام نقوش برجسته‏ي سلاطين عصر اشكاني، شلوارهاي بسيار پهن و چين‏دار ديده مي‏شود.(29)
تصويري كه از شاپور بابكان، برادر بزرگ اردشير بابكان (سر سلسله‏ي رژيم ساساني)، بر ديوارسنگي‏كاخ هخامنشي‏در تخت‏جمشيدحجاري شده،(30) وي را در قبايي نشان مي‏دهد كه پوشيدن آن امروزه در ميان روستاييان ايران مرسوم است، همراه با شلواري بسيار فراخ و بلند.(31) افزون بر اين، تصوير بابك (پدر اردشير) نيز كه در روي يكي از سنگ‏هاي كاخ هخامنشي حجاري شده، به صورت انساني است كه قبايي بلند روي پيراهني دراز پوشيده و شلواري گشاد و فراخ در پاي دارد.(32) خود اردشير و همراهانش، در نقش‏هاي برجسته‏اي كه از آنان در فيروزآباد و نيز نقش رجب (نزديك تخت جمشيد) باقي مانده است، قباي ساده و شلوار بلند پوشيده‏اند.
از شاپور اول (فرزند اردشير) در نقش رجب تصوير برجسته‏اي وجود دارد كه لباسش چين‏هاي فراوان داشته و بسيار فراخ است و شلوار وي تا روي كفش مي‏رسد. در تصاويري نيز كه از همو در
نقش رستم (نزديك تخت جمشيد) و نيز حجّاري‏هاي بيشاپور (نزديك كازرون) يافت مي‏شود و والرين (امپراتور رم) را نشان مي‏دهد كه در مقابل وي زانو بر زمين زده است، لباس شاپور مركب از قباي بلند و شلوار بسيار فراخ و چين‏دار است و سواران همراه شاه هم پوششي چون او دارند.(33)
از بيشاپور آثاري موزاييكي به جاي مانده كه نوع پوشاك زنان ايراني را در دوره‏ي ساساني نشان مي‏دهد. اين لباس كاملاً پوشيده و بلند است و «نوع نژادي اشخاص و لباس‏ها و طرز نشستن همه ايراني است».(34) افزون بر اين، بايستي از يك بشقاب نقره‏ي كهن ياد كرد كه هم اينك در كتابخانه‏ي ملي فرانسه نگهداري مي‏شود. در تصاوير اين بشقاب، كه نمونه‏هايي از لباس زنان ايراني در اواخر عهد ساساني يا پس از آن را نشان مي‏دهد، زنان هر كدام دو پيراهن روي هم پوشيده‏اند و يكي از آنها، چادري بر سر دارد كه شبيه چادر معمولِ زنانِ كشورمان در عصر حاضر است.(35)
در دو تصوير به جا مانده از لباس زنان ايراني در عصر هخامنشي و اشكاني نيز مي‏بينيم كه زنان عموما چادر بر سر دارند و پيراهن‏هاي بلندي كه تا مچ پاي آنان را مي‏پوشاند، به تن كرده‏اند.(36)
مزيد بر آنچه گفتيم، در مينياتورهاي ايراني، زن در نهايت سادگي تصوير شده و داراي حجاب و پوشاك بلند است. حتي در صحنه‏هاي عيش و طرب درباري، زنان رقصنده و نوازنده، به نحو محجوب تصوير شده‏اند.(37)
خانم بنفشه‏ي حجازي، طيّ بحثي ممتّع، حجاب و پوشيدگي زن را در نقاشي‏هاي مينياتور نشان داده است.(38)
حتي واژه‏هايي كه در زبان فارسي براي لباس به كار رفته، حاكي از ستر و پوشيدگي است: پوشش، پوشاك، تن پوش، پوش (به معني جامه و نيز خيمه)، پوشني (به معني پوشش و نيز مطلقِ پوشيدني)، پوشيدني، روپوش، زير پوش، بالا پوش، پوشك، پرده پوش، پردگيان (دوشيزگان و زنان حرم)، شيك پوش، سياه‏پوش، سفيد پوش، سبز پوش، سرخ پوش، پشمينه پوش، پلنگينه پوش، زره پوش، كفن پوش، روبنده، پوشيه، نقاب، و ...(39)
چنانكه در زبان عربي نيز چنين است: لباس، ستر، ستار، ساتر، مستور، مستوره، غطاء، كسوة، كساء، غفره، غشاوه، غاشيه، حجاب، محجّبه، مخدّره و...
اين‏ها همه مي‏رساند كه لباس، در فرهنگ كهن ايران و عرب، وسيله‏اي براي پوشاندن بدن و مخفي
نمودن تن از چشم ديگران است، و اين در حالي است كه در زبان انگليسي، به جاي واژه‏ي لباس و پوشاك، لفظ (Dress)به كار مي‏رود كه از ريشه‏ي لاتيني (Directus) به معني «مستقيم كردن، مرتب ساختن، آماده كردن، آراسته كردن و زينت كردن» گرفته شـده است و به‏خوبي پيداست كه در اين زبان، معني و فلسفه‏ي اصلي لباس، آراستگي و زيبايي و مرتب و منظم بودن است، نه ستر و پوشيدگي آن.(40)
وجود عنصر حيا و عفاف در فرهنگ ايران زمين، چنان كه ديديم، سابقه‏اي ديرين دارد. اسلام كه آمد، بر اين عنصر تأكيد مضاعف كرد و به عنوان «لباس التقوي» (كه در روايات اهل بيت عليهم‏السلام به «عفاف» تفسير شده) از همه سو به تقويت آن پرداخت، تا آن جا كه ـ همان گونه كه مشاهده كرديم ـ يكي از ويژگي‏هاي بارز قرآن، توصيف عفيفانه‏ي صحنه‏هاي جنسي‏يي است كه در خلال نقل حوادث، ناگزير از بيان آنها بوده است.
با عطف نظر به آنچه گفتيم، اينك به سراغ فردوسي و شاهنامه مي‏رويم:
سراينده‏ي شاهنامه (در حدّ مقدور خويش) به قرآن مجيد تأسّي جسته و در توصيف عفيفانه‏ي صحنه‏هاي شهوي، و اجتناب از هتّاكيها و پرده‏دري‏هاي جنسي، مدل خويش را اين كتاب
بزرگ قرار داده است. شاهنامه پژوهان «استعمال زبان استعاره در مسايل جنسي، به آهنگ مراعات عفت كلام» (41) را به حق از خصايص بارز فردوسي در تنظيم شاهنامه به شمار آورده، بر «پاكي اخلاق و عفت نفس و حُجبِ كلام» استاد طوس تأكيد كرده‏اند.
بديع‏الزمان فروزانفر معتقد است: «فردوسي به پاكي اخلاق و عفّت نفس و سخن، بر همه‏ي شعرا فزوني و برتري دارد و مي‏توان گفت او نخستين شاعر است كه سخن خود را به عبارات ناشايست و كلمات ناپسند و زشت نيالوده و گاه گاه اگر بدين گونه كلمات حاجت افتد به كنايه‏اي پسنديده كه نشان كمال عفت و بسياري شرم است برگزار مي‏كند».(42)
ذيلاً به ذكر نمونه‏هايي از تصويرِ حُجب‏آميزِ صحنه‏هاي جنسي و شهوي در شاهنامه مي‏پردازيم كه، در عين حال، حاكي از اوج هنر شعري و قوّه‏ي تخيّل استاد طوس نيز هست:
1. رمز اقدام بسيار زشت ضحاك به قتل پدر خويش (مرداس) را در ناپاكي مادر وي جستجو كرده و از اين «خُبْثِ مَولِد» با تلويح و تلميحي ظريف اين‏چنين پرده برمي‏دارد:
زدانا شنيدم من اين داستان ضحاك به خون پدر گشت همداستان
به خون پدر، هم، نباشد دلير كه فرزندِ بَد، گر شود نرّه شير
پژوهنده را راز با مادر است مگر در نهانش سخن ديگر است
بيفزاييم كه، از عادات بسيار زشت ضحاك وارونه خوي، اين بود كه هرزه‏وار چشم به ناموس ديگران داشت و هر:
به پرده درون بود، بي‏گفت و گوي كجا نامور دختري خوبروي
نه بر رسم دين و نه بر رسم كيش پرستنده كرديش بر پيش خويش
چنان كه، وقتي بر جمشيد پيروز شد و تخت و تاج وي را به يغما برد، دستور داد دختران جمشيد را نيز، به عنوان غنيمت مشروع! اين فتح‏الفتوح! به ايوان وي برند:
برون آوريدند لرزان چو بيد دو پاكيزه از خانه جمّشيد
سر بانوان را چو افسر بدند كه جمشيد را، هر دو دختر بدند
دگر پاكدامن به نام ارنواز زپوشيده‏رويان يكي شهر ناز
بر آن اژدهافش سپردندشان به ايوان ضحاك بردندشان
2. گزارش بر خوابيِ فريدون با دختران جمشيد، ارنواز و شهرناز را (كه به اسارت، در حرمسراي ضحاك بودند) چنين عفيفانه نقل مي‏كند: به ضحاك گفتند چه نشسته‏اي كه فريدون پاي در مُشكوي تو نهاده و:
به ديگر عقيق لب ارنواز به يك دست گيرد رخ شهرناز
به زير سر از مشك بالين كند شب تيره‏گون، خود بَتَر زين كند
3. از ازدواج فرزندان فريدون با دختران پادشاه يمن چنين تعبير مي‏كند:
ببايد برآميخت با يكدگر كنون اين گرامي دو گونه گوهر
4. در شرح نخستين ديدار زال و رودابه (پدر و مادر رستم) براي آنكه بفهماند كار آن دو عاشق دلباخته از مغازله بيش نگذشته، از تعبيري شيوا و ظريف سود مي‏جويد كه در عين عفاف و نجابت، سخت حماسي بوده و دقيقا مناسب با رزم‏نامه‏ي منظوم، و سازگار با دست و دامني است كه جهان پهلوان پروريد:
مگر شير كو گور را نشكريد(43) همش بوس بود و كنار و نبيد
لطف تعبير فوق، براي كساني كاملاً قابل درك است كه صلابت شير به هنگام شكار و تسليم گور (با آن خطوط رنگين و چشم نواز) را ديده باشند. قبل از اين ديدار نيز، كنيزكان رودابه به خاتون خويش گفته بودند كه ديدار زال با وي دور از چشم نگهبانان كاخ، راهي ندارد جز آنكه:
به نزديك ايوان و كاخ بلند خرامد مگر پهلوان با كمند
شود شير شاد از شكار بَره(44) كند حلقه در گردن كنگره
بدين گونه، هم حماسه گفته و تعبيري كاملاً هم‏ساز با تب و تابِ رزم‏نامه آورده، و هم عفّت كلام را رعايت كرده و در عين رسايي گفتار، آن را به زيور عفاف نيز آراسته است (قابل توجه آنان كه «هنر» را با «هرزگي» و «هرزه‏درايي» يكي گرفته‏اند!).
مگر شير، كو گور را نشكريد!
5. انوشيروان، در نامه‏ي تند و شديد اللحني كه به پسرش نوشزاد مي‏نويسد و وي را از اينكه هم‏چون مادرش كيش مسيح را برگزيده و آيين زردشتي را فرو گذارده است سخت ملامت مي‏كند، مي‏گويد: حاصل آميزش من و همسرم، به وجود آمدن فرزندي بود كه با من دشمن از آب درآمد. فردوسي، از استقرار نطفه در زهدان مادر و باليدن و برآمدن آن، در بيان و تمثيلي عفيفانه، چنين تعبير مي‏آورد:
به جاي دگر يافته جاي خواب گر از پشت من رفت يك قطره آب
بترسم، كه رنج از من آمد مرا چو بيدار شد، دشمن آمد مرا
6. قيصر روم زماني كه دخترش، مريم، را به عقد خسرو پرويز درآورد و او را همراه خسرو به ايران گسيل داشت تا تخت سلطنت را از چنگ بهرام چوبينه بيرون آورد، به وي سفارش كرد كه در راه از آميزش با خسرو بپرهيزد و بي‏جامه در نگاه او ظاهر نشود...
نگه‏دار و مگشاي بند از ميان بدو گفت دامن زايرانيان
ببيند، كه كاري رسد نو ترا برهنه نبايد كه خسرو ترا
7. جالب‏تر و گوياتر از همه، داستان اردشير و دختر اردوان و موبد است: اردشير بابكان به سلطه‏ي اشكانيان بر ايران پايان مي‏دهد و آنان را، كشته يا منزوي، از عرصه بيرون مي‏راند. دخترِ آخرين پادشاه مغلوب آن سلسله را نيز به عقد خويش‏درمي‏آورد.دختر،به‏تحريك‏بستگان‏خويش،
در پي مسموم كردن اردشير برمي‏آيد و اردشير، پس از آگاهي از توطئه، دختر را ـ كه از شاه حملي نيز در شكم داشته ـ به دست وزير خويش (گران خوار) مي‏سپارد تا جهان از وجود وي بپيرايد.
زمان مي‏چرخد و از قضاي روزگار، اردشير ديگر صاحب فرزند نمي‏شود تا تخت و تاج را به وي بسپرد. لاجرم، با فرا رسيدن پيري، غبار اندوه بر چهره‏اش مي‏نشيند و نگران از آينده‏ي تاريك، عقده‏ي دل پيش وزير خردمند خويش مي‏گشايد ـ و موبد مژده‏اش مي‏دهد كه نگران نباش، من همسرت را در ساليان پيش نكشته‏ام و اينك، تو فرزندي جوان‏و برومند داري‏كه شايسته‏ي جانشيني توست و هرگاه بخواهي به حضور خواهم آورد...
در مراسم باريابي، وزير دستور مي‏دهد تا خازن دربار، آن حِقّه سر بمُهر را كه سال‏ها پيش تحويل گرفته بود، نزد پادشاه حاضر كند. شاه با ديدن محتواي حقّه ـ كه شيئي خونين و خاكستر آلوده بود ـ حيرت زده از وزير مي‏پرسد: اين ديگر چيست؟!
و وزير پاسخ مي‏دهد كه: نشانِ مرديِ خود اوست كه در همان روزِ صدورِ فرمان قتل دختر اردوان بريده است تا كسي تهمت همبستري با همسر شاه را به وي نزند. حال ببينيم كه استاد طوس، چگونه در «لفافي از شرم و آزرم» از گفتگوي شاه و وزير سخن مي‏گويد:
نهاده بر اين حقّه بر مُهر كيست؟ بدو گفت شاه اندر اين حِقّه چيست؟
بريده زبُن، بار شرم من است بدو گفت كاين خون گرم من است
كه تا بازخواهي تنش بي‏روان سپردي به من دختر اردوان
بترسيدم از كردگار جهان نكُشتم، كه فرزند بُد در نهان
بريدم هم اندر زمان شرم خويش بخستم، به فرمانْت، آزرم خويش
به درياي تهمت نشويد مرا(45) بدان تا كسي بد نگويد مرا
چنانكه مي‏بينيم، در ابيات فوق، استاد طوس از نشان مردي، «بار شرم» يا «شرم» و «آزرم» تعبير مي‏آورد. همين عفّت كلام، او را وامي‏دارد كه در موارد گوناگون، از خانه و حرمسرا تعبير به «جايِ نهفت» كند. در داستان انوشيروان و نوشزاد، به مناسبت بحث از همسر انوشيروان مي‏گويد:
و گر پاكدل مرد يزدان پرست اگر شاه ديدي، اگر زيردست
نه از خورد و پوشاك و جاي نهفت چنان دان كه چاره نباشد زجفت
نيز (از زبان اسكندر به روشنگ):
شبستان شاهان نهفت تو باد هميشه دل شرم جفت تو باد
همچنين در قضيه‏ي‏بهرام‏گور وماهيار (بازرگان پير) بهرام از كنيزك درخواست كرد كه يك شب وي را در منزل خويش جاي دهد و در نتيجه،
كه مردي همي خواهد از ما نهفت(46) بيامد كنيزك به دهقان بگفت
اهميت اين خصلت فردوسي را زماني كاملاً درمي‏يابيم كه با كاربرد مكرّر واژه‏هاي ركيك و مستهجن در كلام شاعراني چون سوزني و حتّي سنايي و مولوي آشنا باشيم و في‏المثل داستان
ركيك جوحي (آن هم به بهانه‏ي شرح قصه‏ي موسي ـ علي نبيّنا و آله و عليه السّلام ـ و سحره‏ي فرعون، و تفسير آيه‏ي شريفه‏ي (قالوا لا ضير إنّا إلي ربّنا منقلبون)!)
يا قصه ركيك‏ترِ بر خوابيِ آن خاتونِ بي‏تجربه با حمار را در مثنوي «معنوي» خوانده باشيم.(47) (گويا، رخصت‏هاي فقه بوحنيفه، در حوزه‏ي عرفان نيز خالي از تأثير نبوده است!).
پيداست تا دل و جان كسي به گوهر «عفاف» آراسته نباشد، در گفتار و رفتارْ «عفيف» نخواهد بود؛ و فردوسي خانه‏ي جان به زينت عفاف آراسته بود كه اين چنين، در «عفت كلام» سرآمد شاعران گرديد. چنان كه در مقدمه‏ي شاهنامه از آلودگي حماسه‏سراي عصر خود «دقيقي» (كه گويند دل در كمند عشق غلامي جوان داشت و در حال مستي، به دست همو كشته شد) منتقدانه با تعبير «خوي بد» ياد مي‏كند و از خداي جهان مي‏خواهد كه وي را بابت اين گناه ببخشايد:
ابابد هميشه به پيكار بود... جوانيش را خوي بد يار بود
نبد از جوانيش يك روز شاد بدان خوي بد جان شيرين بداد
به دست يكي بنده بر كشته شد... يكايك از او بخت برگشته شد
بيفزاي در حشر جاه ورا الهي عَفُو كن گناه ورا

1. بحارالانوار,علامه مجلسي
2. بحارالانوار,علامه مجلسي,jeld=16,safhe=66
3. بحارالانوار,علامه مجلسي,jeld=39,safhe=204، 209
4. بحارالانوار,علامه مجلسي,jeld=7,safhe=331
5. بحارالانوار,علامه مجلسي,jeld=7,safhe=331، 337
6. خردنماي جهان‏افروز,ابوالفضل يوسف‏بن علي مستوفي,مركز نشر فرهنگي رجاء,mahal=تهران,tarikh=1368,safhe=20
7. محاضره الادباء,راغب اصفهاني,المكتبة الحيدرية,mahal=قم,tarikh=1416ق,jeld=3,safhe=6
8. من لايحضره الفقيه,شيخ صدوق,دارالكتب الاسلامية,mahal=تهران,tarikh=1390ق,jeld=4,safhe=267
9. يادداشت‏هاي قزويني,كوشش: ايرج افشار,دانشگاه تهران,mahal=تهران,jeld=6,safhe=103
10.